天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬（《春秋繁露·为人者天》）则是以四季为年的单位。
（参见张舜徽，第167－168页）这样一来，道似乎就成了敛藏光芒甚或晦暗无光之物。这句话的字面意思是道既不光明也不晦暗，但鉴于老子惯用正言若反(《老子》第七十八章)的言说方式，故不皦实则意谓晦暗，不昧意谓光明。
猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。［17］释德清，2009年:《道德经解》，华东师范大学出版社。［6］崔大华，2012年:《庄子歧解》，中华书局。……敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊（《老子》第十五章），玄德转化为得道者的精神状态，即是沌沌兮。《说文解字》:，习也，高明认为曳习三字古音相同，习与袭古代通用。
（参见王玉彬）再看处世哲学的反思。《说文解字》：和，相应也。2.范围古人对空间的描述，除了位置，更涉及不同位置构成的范围，后者也具有模型意义。
当然，中国哲学的学科语言在其学科发展的历程中也有多次更新，甚至令接着讲呈现出某些不可兼容的差异。此外，君子直言直行（ 《大戴礼记·曾子制言中》）和今天常说的直率耿直等，则是以笔直象征无所隐瞒的真诚态度，即怎么想就怎么说、怎么说就怎么做，思想、言论与行为始终保持一致，这犹如在一条直线上。是故，后文将重点探讨中国古人对身体、时空与运动的经验描述，因为有充分的文献依据表明，它们正是古人眼中距离自己最近，因而在构造概念语言时最为典范的模型。并以中心辐射边缘的空间关系象征心的主宰性，所以又衍生出心是身体中的君主的隐喻。
左右与南北尤其被用于描述政治领域，这与中国古代的明堂制度有关，即王室召见诸侯时天子之位，负斧扆，南而立，群公卿士侍于左右（ 《逸周书·明堂解》）。并且，如果人事领域的动静之变主要指影响治理效果的利害因素，则审动静之变——本来是对物理现象的观察——就能挪用为政治决策中的利害分析，如审于动静之务，则功得而无害（《管子·幼官》）、动静者，利害之枢机也，不可不慎察也（《文子·微明》）。
不过，也应当承认，这些经验描述会在模型化的过程中被淡忘，比如，今天的中国人在使用聪明开头体会实体等词时，可能淡忘了古典的涉身经验。首先是上下这对位置词汇被挪用于表示宗教领域的主宰关系，因此天被称为上帝，其辖域则被称为下土或天下。所以，中国古人的伦理思考不仅是性别伦理，更是血缘伦理。重要的是，这一运动事例被模型化，往往与生长运动的模型化存在竞争，即制作与生长能用于谈论同一话题并得出相反的结论。
当然，不仅血缘与政治，整个属人的领域在古典中国思想中都曾比拟为生长的产物。而此类挪用，或可归因于中国古人相信自然与人伦具有高度的同构关系，如阴阳辨舒，二姓相合（ 《易林·睽之》）、阴阳不和，婚姻错乱（ 《释名·释天》），这既是用阴阳解释婚姻，也是用婚姻解释阴阳。但不仅是人，所有动物，甚至包括自然，只要被认为具有生命，就能被描述为含血之类（ 《论衡·自然》）。比如行于万物者，道也（ 《庄子·天地》），就是把走路或经过某一轨迹的行挪用于说明抽象的道，实际是把道描述成一条接通万物的路，以显示道作为存在法则具有无所不及的普遍效力。
所以，返复圆环等描述圆周运动轨迹的词汇常被用于描述道，道也常被比喻为进行圆周运动的磨盘、转轴、车轮、旋转的羽毛等，此外还被更形象地称为圜道。也就是说，隔绝于经验的抽象表达不过是不可理解的空洞符号。
尤其值得注意的是，因为厚度被古人视为空间体积的基础，即无厚不可积（ 《庄子·天下》），所以厚薄被迁移为德的描述语时，意味着人格的塑造犹如事物的成型，需要在厚度上有所积，这就产生了积德这一说法并沿用至今。这种关联义的体是谈论各种关系的模型，如天地一体（《庄子·天下》）、万物一体（《艺文类聚·隐逸下》），还有著名的天下国家一体（《申鉴·政体》），是把世界视为一个内在关联的身体。
也正因此，时间上的以古鉴今能被描述为空间上的前车覆，后车诫（ 《大戴礼记·保傅》）。典型如恻隐之心，这一初始的道德倾向就被古人看成会因为行动者乍见某些情景而被激发。本文所以特别关注这种现象，一方面，是有见于经验词汇的确在古典中国思想的概念语言中扮演了相当关键的角色。笔者将论证，其实质是经验素材的跨领域挪用，并能视为中国古人构造其概念语言的核心机制，即经验作为近所象征的熟悉性，能被用作一种模型，帮助理解和谈论远的东西，当然也包括抽象概念。这种成分义的体又能反过来描述人，并因此超出了四体或外貌的范畴，泛指人身上的一切成分，如耳目鼻口心智百体（ 《说苑·修文》）。然而，如果中国哲学研究者在语言上对西方哲学的依赖，不仅是在表述，更在理解层面，即以西释中，是把对中国思想的理解建立在对西方哲学的理解之上，乃至于对后者的不同理解可能会影响对前者的理解，这才是真正的困境。
而对后者来说，最有模型意义的就是古人有关运动的状态、方式、轨迹与事例的描述。而更重要的，是当心被描述成位居中心的主宰者时，也就意味着所谓身存在着中外分界，中是心所代表的精神领域，外则指形体、外貌。
甚至正因为从动静看行为，有可能设想人的行为与实然的事物运动保持一致，如静而与阴同德，动而与阳同波其动也天，其静也地（《庄子·天道》）。所以除了头—身结构，心—身结构也能描述政体结构，如民以君为心，君以民为体（《礼记·缁衣》）。
而对自然来说，古人通常是把水流说成其血气或血脉。只是对后者来说，更典型的是谈执政者与百姓的感应，核心则是说明德治的原理，即执政者的德行能转化为治理的力量，就在于能触发民意的反射，这被描述为应而感移（ 《新序·杂事四》），也被称为响应（ 《春秋繁露·郊语》）。
但从事例的角度看，将道描述为根要比描述为母更有优势，因为母亲也有母亲，这似乎暗示了孕育万物的道也是被其他东西孕育出来，因此不能表现其作为终极依据的终极性。于是上位下位就成为政治等级的象征，并成为尊卑贵贱的同义语。于是，原本用于形容视力清晰的明和听力敏锐的聪就被挪用于描述精神活动，所以既有感官上的耳聪目明，也有精神上的聪明并沿用至今。4.计时虽然以上所见，中国古人是以空间为模型来描述时间。
但自本自根其实也意味着道只决定其自身，对万物则只有生成，没有管控，就好像植物的根干不能控制枝叶的长势，甚至会出现枝大本小的情况。同时，从血缘看婚姻，重点不是性别伦理中表示主从关系的夫义妇听（《礼记·礼运》），而是血缘伦理中表示合作关系的兄爱弟敬，所以夫妻之间要如兄如弟。
虽然现代汉语中很难说前后表示空间与表示时间，何者更初始。比如就动的方面看，人性的感于物而动能被进一步表述为人心之动，物使之然也（《礼记·乐记》），正是指外物引发的心理状态。
进而，用空间谈论时间，不仅令时间的测量成为可能，也令对永恒的想象成为可能，如久有穷无穷（《墨子·经下》），就是用无穷形容时间（久）的无限，但无穷本是对空间的描述，即莫不容尺，无穷也（《墨子·经上》）。典型如圣与王，作为对执政者的最高要求，不仅被赋予空间属性即内圣外王（《庄子·天下》），更被赋予运动状态即静而圣，动而王（《庄子·天道》）——这意味政治也是一种运动，因之其遵循的应然规范就具有实然性，如王者动必以道，静必顺理（《孔子家语·执辔》），正是把用于指导政治的道和理比拟为支配动静的物理法则，也只有对后者的遵循才谈得上必。
那么执政者的应变，作为首要任务，就能类比于对事物运动状态的观察，也即审动静之变（ 《淮南子·汜论》）。当然，中国古人对空间的理解不仅涉及中心、边界构成的范围，更关心这个范围内有什么，也就是空间的容纳功能。并且，因为道的规律义还被概括为一阴一阳的交替，所以日夜交替又充当了理解阴阳变化的模型，如日夜之易，阴阳之化也（《管子·乘马》）。德音是将德行对他人的影响比拟为声音的传播，所以民意对君德的响应正是德音触发的回响，也即政治上的回声。
将道比拟为根，这固然是对道的终极性的描述，并且如前所见，相比于说成万物之母，根更适合展示道的终极性，即自本自根象征的道只依赖自己，不依赖其他。比如，作为精神官能而非生理器官的心，本该是难以名状的，古人却认为它处身之中，是作为身体枢纽的中心。
而对承载古典中国思想的那套概念语言来说，笔者认为，恰如天道这类通常看来最能代表中国思想特质的表达，正是在许多现代研究中呈现为貌似抽象、实则无谓的空洞符号。然而，当人工制作被挪用为言说道物关系的模型时，则表现出相当显著的管控意义。
可见，前述语言贫乏的困境本质上是理解的困境，即在中国哲学的学科语言中引入大量西方哲学的舶来词，真正反映的是研究者无法独立地理解古典中国思想，只能通过向其中注入西方哲学的概念资源来帮助理解。进而，万物以循环的方式转化，自然意味着存在者只具有相对界线，没有本质差别。
